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Aldo TOLLINI
Lo zen - Storia, scuole, testi

Torino : Einaudi, 2012 (Piccola biblioteca Einaudi. Mappe ; 37)
ISBN 978-88-06-20321-4

“La discendenza di Dōgen Zenji fino a Keizan Zenji” (pagg.162-168)

La discendenza di Dōgen ha due filoni: il primo, che passa attraverso Sen’e (date sconosciute) e Kyōgō (date sconosciute) per poi interrompersi; e quella principale, che passa attraverso l’erede di Dōgen, Ejō. Da Ejō, secondo successore, si dirama la linea di successione principale in più filoni:

Ejō →Jakuen →Giun, quinto successore
Ejō →Gien, quarto successore
Ejō →Giin →Tetsuzan
Ejō →Gikai, terzo successore →Keizan

La linea di discendenza dei primi successori è la seguente:

I. Dogen, II. Ejō, III. Gikai, IV. Gien, V. Giun.

L’altra discendenza diretta da Dōgen, Sen’e e poi Kyōgō, si esaurì presto ma ebbe importanza per la produzione di commentari allo Shōbōgenzō . Il primo, abate dello Yōkōji, produsse attorno al 1263 un commentario sull’edizione in 75 capitoli basandosi sui sermoni che aveva ascoltato dal maestro. Il suo Shōbōgenzō gokikigaki (Note su quanto ascoltato, circa 1263), in 10 capitoli, fu seguito dal commentario di Kyōgō, suo successore e anch’egli diretto discepolo di Dōgen, che scrisse lo Shōbōgenzōshō (Note sullo Shōbōgenzō, tra il 1303 e il 1308), in 10 fascicoli. La loro scuola si estinse presto ma i loro due commentari, solitamente presi insieme e chiamati Gokikigakishō , o più semplicemente Goshō , ebbero una influenza determinante e duratura sul futuro sviluppo delle interpretazioni del testo di Dōgen e anche sulla dottrina e sullo sviluppo dell’ortodossia della scuola Sōtō. Il Goshō , infatti, fu riscoperto nel medio periodo Tokugawa e gli fu attribuita una importanza rilevante nell’interpretazione del pensiero del fondatore della scuola9.

Tuttavia, la discendenza principale fu quella che deriva da Ejō, il primo discepolo di Dōgen, suo fedelissimo compagno fino alla morte e suo successore.

Ejō Koun (1198-1280) nato a Kyōto da nobile famiglia, praticò Buddhismo Tendai sul monte Hieizan sotto il maestro Ennō (date sconosciute). Poi, a ventiquattro anni, andò a studiare amidismo sotto il maestro Shōkū (1177-1247), discepolo di Hōnen e fondatore della corrente amidista Jōdo Nishiyama Fukakusa, che lasciò due anni dopo per unirsi al Darumashū di Tōnomine, oggi nella provincia di Nara (Giappone centrale), sotto la guida di Kakuan (date sconosciute) per apprendere lo Zen. Quando, nel 1228, i monaci del Kōfukuji in una scorribanda diedero alle fiamme il tempio di Tōnomine e i monaci dovettero fuggire, Ejō si rifugiò al Kenninji dove incontrò Dōgen per la prima volta. In quell’occasione Ejō comprese la profondità dell’insegnamento di Dōgen e chiese di diventare suo discepolo, ma Dōgen rifiutò perché, non avendo ancora un tempio proprio, non poteva accettare discepoli. Tuttavia, le loro strade erano destinate a incrociarsi di nuovo, e in modo definitivo, nel 1236 quando Dōgen lasciato il Kenninji si trasferì a Fukakusa (presso Kyōto; oggi nella città di Uji) dove fondò il Kōshōji, considerato al presente il primo tempio della scuola Sōtō Zen. Qui Ejō divenne formalmente discepolo di Dōgen e capo dei monaci del tempio e, avendo trovato quanto andava cercando da anni, lo seguì per tutto il resto della sua vita.

Sul loro primo incontro, nel Denkōroku è scritto:

[Dopo aver parlato a lungo] L’ispirazione di Ejō si rafforzò e desiderò studiare con Dōgen. Dōgen gli disse: «Trasmetto l’insegnamento originario e voglio diffonderlo in Giappone. Benché ora possa rimanere qui a Kennin, desidero trovare un altro luogo in cui vivere. Se lo troverò e costruirò una capanna, vieni a trovarmi. Non è bene per te seguire i miei insegnamenti in questo monastero». Ejō attese il momento giusto, secondo la volontà di Dōgen. Più tardi Dōgen costruì un eremo accanto a un tempio nei sobborghi di Kyōto, dove andò a vivere da solo. Per due anni non venne nessuno, finché Ejō fece la sua comparsa nel 1234. Dōgen fu felice di dare a Ejō la sua guida personale, discutendo la Via dello Zen giorno e notte. Dopo tre anni Dōgen pronunciò il detto del capello che attraversa miriadi di fiori. Vale a dire: «Un istante è diecimila anni, un capello attraversa miriadi di fiori. Sta a te superare la prova, sta a te superare la folla». Udendo ciò Ejō divenne illuminato. Dopo aver ricevuto il riconoscimento e l’approvazione di Dōgen, Ejō lo seguì per altri vent’anni, senza allontanarsi dalla sua presenza un solo giorno, come un’ombra che segue una forma 10.

Oltre a Ejō, al Kōshōji si unirono anche altri fuoriusciti del Darumashū: Gikai, Gien, Giun e altri, e parecchi altri ancora guidati da Ekan.

Fu proprio negli anni passati al Kōshōji che fu formalmente designato successore di Dōgen. Là, Ejō compilò lo Shōbōgenzō Zuimonki, registrando i sermoni informali del maestro, e iniziò anche la copiatura e l’edizione di alcuni capitoli dello Shōbōgenzō che in questo periodo Dōgen produsse copiosamente. Questa sua attività di edizione dei testi di Dōgen continuò per tutto il resto della sua vita e si deve proprio a lui se oggi possediamo un patrimonio considerevole di testi di Dōgen. Tra le produzioni di Ejō, se ne conta anche una sua, Kōmyōzō zanmai.

Nell’inverno tra il 1246 e il 1247, Ejō accompagnò Dōgen nel lungo soggiorno a Kamakura, dove insegnò Zen a Hōjō Tokiyori. Nel 1253, dopo la scomparsa del maestro, Ejō divenne secondo abate di Eiheiji che però, in breve, divenne luogo di scontro tra due fazioni: quella tradizionalista, che intendeva seguire fedelmente l’insegnamento di Dōgen, e quella diciamo progressista, composta in maggioranza da ex appartenenti al Darumashū, che auspicavano una maggiore apertura verso la popolazione e i culti non strettamente Zen. Ejō, nei primi anni, cercò di mediare tra queste due posizioni attenendosi strettamente all’insegnamento lasciato da Dōgen. Gli aspri contrasti tra le due fazioni, tuttavia, convinsero Ejō, la cui personalità non era né forte né carismatica, a ritirarsi nel 1267 in un piccolo tempio nei pressi di Eiheiji dove poter praticare in solitudine, lasciando la guida del tempio a Gikai, da poco tornato dopo un viaggio di studio in Cina, che divenne così il terzo successore di Dōgen. Tuttavia, i contrasti interni si acutizzarono e, nel 1272, Gikai fu costretto a lasciare Eiheiji, e quindi Ejō riprese la direzione del tempio. Questa diatriba – va sotto il nome di sandai sōron, «diatriba della terza generazione» – è molto nota negli ambienti della scuola Sōtō, perché ebbe una importanza determinante nel suo successivo sviluppo. Negli ultimi anni Ejō si dedicò soprattutto all’edizione dei testi di Dōgen.

Il terzo successore, Tettsū Gikai (1219-1309), nato nella provincia di Echizen (oggi provincia di Fukui), studiò a Hieizan poi, nel 1241, divenne discepolo di Dōgen nel tempio Kōshōji. A Eiheiji ebbe importanti incarichi nella direzione del tempio. Dopo aver lasciato Eiheiji, si ritirò nel tempio Daijōji a Kaga (oggi provincia di Ishikawa), trasformandolo da tempio della scuola Shingon in tempio zen. Suo discepolo e successore a Daijōji fu Keizan Jōkin che ebbe un ruolo di primissimo piano nei successivi sviluppi della scuola Sōtō.

La «diatriba della terza generazione» – inizio nel 1267 e durò circa cinquant’anni – oppose una fazione conservatrice, che intendeva attenersi all’insegnamento elitario, severo e rigido di Dōgen, e una progressista, che propendeva per una maggior apertura verso la popolazione e le sue necessità e i culti locali, a fine di proselitismo. Al rientro di Gikai dal viaggio in Cina, si aprì un conflitto di successione a Ejō, tra Gikai, l’esponente di maggio rilievo della fazione progressista, e Gien, della fazione conservatrice. Dopo la nomina di Gikai a successore di terza generazione, molti monaci contrari alle aperture dell’abate lo costrinsero a lasciare l’incarico. Dopo la morte di Ejō (1280), che nel frattempo era tornato a Eiheiji, di nuovo si pose il problema della successione. Prevalse la fazione progressista che richiamò Gikai a Eiheiji, ma sette anni dopo (1287) di nuovo Gikai fu costretto a lasciare e a ritirarsi al Daijōji.

Dopo la partenza di Gikai, Gien 11 prese la direzione di Eiheiji diventandone abate; tuttavia, i contrasti non si placarono e, inoltre, lo sponsor del tempio, la famiglia Hatano, vedendo la difficile situazione smise di appoggiare Eiheiji che rapidamente entrò in una fase di declino. Alla fine anche Gien lasciò Eiheiji per ritirarsi in solitudine. In questo modo, per un periodo, il tempio rimase senza guida e subì una parziale distruzione a causa di un incendio.

Un’altra importante discendenza di Dōgen è quella di Jakuen Chishin (1207-99), monaco cinese di Luò yáng, discepolo del maestro Zhăngwēng Rújìng (giapp. Chōō Nyojō, 1163-1228) del tempio Keitokuji dove conobbe Dōgen. Dopo la morte di Rújìng andò in Giappone e divenne discepolo di Dōgen. Con lui stette al Kōshōji e poi a Eiheiji. Dopo la morte di Dōgen, rimase a Eiheiji con Ejō.

Nella «diatriba della terza generazione», Jakuen, che apparteneva alla fazione conservatrice, nel 1261 lasciò Eiheiji a causa di contrasti con Gikai per ritirarsi ai piedi del monte Genanbō (oggi provincia di Fukui) dove, per diciotto anni, si diede esclusivamente alla pratica intensa. In quel periodo incontrò un esponente della famiglia Ishira che aveva possedimenti nella provincia di Echizen, distretto di ōno. Costui, convertito da Jakuen nel 1278, decide di costruire per lui il tempio di Hōkyōji nella provincia di Echizen (oggi provincia di Fukui). Ebbe tra i suoi discepoli Giun che poi gli successe.

Giun (1253-1333) in giovane età studiò Buddhismo Kegon e Tendai a Kyōto, poi a 24 anni, nel 1276, si volse allo Zen andando a praticare allo Hōkyōji e diventando discepolo di Jakuen, poi secondo abate del tempio. Richiesto dalla famiglia Hatano di occuparsi di Eiheiji, Giun ne divenne il quinto abate, dedicandosi alla ricostruzione del tempio e compilando una edizione dello Shōbōgenzō in 60 capitoli. Lascia la raccolta Giun goroku (Detti di Giun) 12. La discendenza di Jakuen e Giun resse Eiheiji per molte generazioni successive.

L’altro patriarca della scuola Sōtō, accanto a Dōgen, è Keizan Jōkin (1264-1325). Nato nella provincia di Echizen, entrò in giovane età a Eiheiji come discepolo di Gikai e poi di Ejō. Dopo la morte di questi, si recò all’Hōkyōji presso Jakuen, studiò al Tōfukuji e quindi sotto Muhon Kakushin. Keizan, in opposizione al carattere elitario ed esclusivo dell’insegnamento di Dōgen aveva la propensione alla popolarizzazione e apertura dello Zen e in questo fu molto attivo e raccolse vasti consensi. Dopo un viaggio nella capitale e nel nord del paese, dove visitò molti templi, Keizan si stabilì nel tempio di Daijōji succedendo a Gikai come secondo abate del tempio. Là scrisse la sua opera più famosa, il Denkōroku 13 negli anni tra il 1300 e il 1303. Altra sua opera molto nota è lo Zazen yōjinki, oltre ai meno noti Shinjinmei nentei (Commento al Shinjinmei) e Sankon zazensetsu (Spiegazione dello zazen delle Tre Radici), quindi il Keizan oshō goroku (Detti del maestro Keizan).

Nel 1321, a cinquantotto anni, si trasferì nel tempio di Shogakuji a Kushihi no Shō, a Noto (oggi provincia di Ishikawa), ribattezzando il tempio Sōjiji e facendolo diventare un tempio zen. In questo modo ebbe inizio il secondo tempio principale della scuola Sōtō, oggi presso la città di Yokohama dove fu ricostruito nel 1907 dopo che quello originale di Noto era stato distrutto da un incendio nel 1898.

Prima di morire, Keizan lasciò Sōjiji al suo discepolo Gasan Jōseki e si ritirò a Yōkōji per scrivere le regole monastiche Keizan shingi.

La sua politica di apertura e l’inclusione di riti locali e pratiche esoteriche nel suo insegnamento ebbe molto successo tra la popolazione permettendo una notevole diffusione dello Zen nelle campagne. In particolare, i monaci di Sōjiji si dedicarono ai riti funebri, all’istruzione e all’aiuto della popolazione rurale. Questo fu l’inizio di una svolta che avrebbe portato la scuola Sōtō lontano dagli austeri insegnamenti di Dōgen, ma le avrebbe anche permesso di diventare una delle più popolari e diffuse in tutto il paese ancora oggi.

Di fatto, con Keizan la scuola fu rifondata e prese definitivamente una strada diversa da quella che aveva dato Dōgen espandendosi e raccogliendo fedeli soprattutto nella zona della costa del Mar del Giappone e nel Kyūshū. Al momento della morte di Keizan, i templi principali della scuola Sōtō erano Eiheiji, Yōkōji, Daijōji e Sōjiji.

“Manzan e Menzan e i riformatori della scuola Sōtō” (pagg.262-263)

Manzan Dōhaku (1635-1715), originario dell’odierna provincia di Hiroshima, a dieci anni entrò nel Ryūkōji. Discepolo di Gesshū Sōko 15 della scuola Sōtō Zen, ne divenne il successore. Poi fu abate del Daijōji nella provincia di Ishikawa.

Manzan, insieme a Menzan, Baiho Jikushin (1633-1707) e altri, fu l’iniziatore di un movimento di riforma volto a riportare la scuola Sōtō alla forma originaria, quella che le aveva dato il fondatore, Dōgen, dalla quale nel corso dei secoli si era allontanata proponendo, tra l’altro, i due templi di Eiheiji e Sōjiji come gli unici due eredi della diretta discendenza dai maestri del passato. Basandosi sulle regole monastiche fondate dal maestro Ingen della scuola ōbaku, Manzan diede al Daijōji una disciplina più rigida e aderente alle severe regole monastiche. Nel 1689 fu chiamato a Eiheiji per attuare anche nel principale tempio della scuola le sue riforme. Criticò il sistema allora in vigore della discendenza del tempio e non del maestro (garanbō ), secondo cui un monaco poteva cambiare la propria discendenza più volte nel corso della sua vita adeguandosi, di volta in volta, all’abate del tempio dove risiedeva. Si appellò allo shogunato per ottenere l’abolizione di questo sistema e tornare alla discendenza individuale basata sul rapporto diretto maestro-discepolo. Lo shogunato, nel 1703, dopo una complessa diatriba, si pronunciò a favore di Manzan e il sistema garanbō fu vietato.

Le sue proposte furono criticate da più parti, soprattutto perché basate su un modello esterno alla scuola e tacciate di formalismo. Comunque, l’azione riformatrice di Manzan divenne la forza propulsiva di un ripensamento e di nuovi studi all’interno della scuola Sōtō, in particolare favorì l’attività di studio, di interpretazione e di commento dei testi classici. In particolare Manzan, nel 1686, al Daijōji produsse una pregevole edizione in 89 capitoli dell’opera principale di Dōgen, lo Shōbōgenzō , detta versione daijōjizō , la cui pubblicazione fu però impedita dalla scuola stessa che voleva mantenere il monopolio del testo 16.

In tarda età, lasciato il suo tempio a un discepolo, si ritirò al Kōzenji non lontano da ōsaka. Lascia il Manzan oshō kōroku (Detti del maestro Manzan).

Lo Zen in Europa (pagg. 294-297)

In Europa, dagli anni sessanta in poi, l’interesse per lo Zen è andato aumentando anche tra i non studiosi, e molti giovani, influenzati dalle tendenze americane di quegli anni, si sono interessati, leggono e praticano lo Zen anche in Europa. Sono sorti molti centri di pratica, e degli europei che avevano studiato in Giappone e ricevuto la trasmissione (o anche, non ricevuto alcuna trasmissione) hanno incominciato a insegnare lo Zen. Oggi esistono molti centri, grandi e piccoli, alcuni riconosciuti dall’EBU (European Buddhist Union), sorta nel 1975 e di cui l’italiana Maria Angela Falà è stata presidente, alcuni dall’UBI (Unione buddhista italiana), fondata a Milano nel 1985, altri indipendenti, dove ci si può avvicinare agli insegnamenti dello Zen. Sia l’EBU sia l’UBI (che è affiliata della prima) sono organismi che promuovono la diffusione, lo studio e la pratica delle varie scuole buddhiste senza distinzione e raggruppano i centri di pratica dando loro una sorta di riconoscimento ufficiale. Di fatto, la rapida e incontrollata crescita di centri e maestri ha da tempo posto il problema del controllo della qualità, che non sempre è soddisfacente.

In Italia, la Fondazione Maitreya – fondata nel 1987 a Roma da Vincenzo Piga (1921-1998), giornalista e grande appassionato di Buddhismo – si dedica alla diffusione della dottrina buddhista nelle sue varie forme, e pubblica «Dharma» (prima «Paramita»), una rivista che tratta di temi buddhisti e riporta informazioni su tutti i maggiori centri italiani di insegnamento e di pratica del Buddhismo in Italia.

Attualmente in Italia esistono molti centri di pratica dello Zen sia Rinzai sia Sōtō 17 I più frequentati e con maggior storia alle spalle sono i seguenti:

- Tempio Zenshinji, Scaramuccia (Orvieto), fondato dal maestro Luigi Mario Taino (1938-) nel 1973, della tradizione Rinzai. Taino ha vissuto sei anni in Giappone ricevendo l’ordinazione nel 1971 con il nome Engaku Taino da Yamada Mumon, rōshi del monastero Shōfukuji di Kobe. Vi si pubblica il «Notiziario di Scaramuccia».
- Cerchio Vuoto, Torino, fondato nel 1996 da Massimo Strumia Daidō (1950-2010), che ha praticato ad Antaiji sotto la guida del maestro Watanabe Kōhō della discendenza di Sakawi rōshi e poi ha studiato a Eiheiji ricevendo la qualifica di kaikyōshi (missionario buddhista).
- Ensōji «Il Cerchio», Milano, fondato da Carlo Serra Tetsugen (1953-) della tradizione Sōtō nella discendenza Harada-Yasutani nel 1988. Dal 1991 è anche in attività un tempio nella campagna parmense. Vi si pratica anche massaggio shiatsu.
- Shōbōzan Fudenji, Salsomaggiore Terme (Parma), fondato da Fausto Guareschi Taiten (1949-) nel 1984, discepolo di Deshimaru rōshi e da lui ordinato nel 1975. Segue la tradizione Sōtō Zen. Oltre alla pratica, vi si svolge anche attività di studio e di ricerca sullo Zen.
- Centro Zen Shinnyo-ji, Firenze, fondato da Anna Maria Iten Shinnyo, discepola di Azuma rōshi del famoso tempio Daijō-ji di Kanazawa, di cui il Centro di Firenze è una sede distaccata sempre in contatto. Anche questo centro segue la tradizione Sōtō.

Quale sarà il destino dello Zen in Occidente non è facile dire. Nelle sue prime fasi, è stato accolto in vario modo: come una filosofia, una forma di misticismo, oggetto di studio con un approccio intellettuale, una ideologia anticonsumistica e liberatoria, o anche come ispirazione per un atteggiamento pacifista e antiviolento. Oggi, la tendenza che va sempre più diffondendosi è quella di dedicarsi alla pratica in piccoli gruppi sotto la guida di un maestro: si sta andando verso una visione dello Zen più pragmatica e al tempo stesso più religiosa. Che sia segno di maturità? In passato, nei diversi paesi in cui il Chán/Zen è giunto, ha potuto radicarsi solo laddove è riuscito ad assorbire la cultura locale modificandosi e adattandosi, e dando, allo stesso tempo, un contributo culturale. Ci aspettiamo che, prima o poi, ciò succeda anche in Occidente, insomma che il Chán/Zen (prevalentemente nella sua versione giapponese) trovi il modo di coniugarsi con la tradizione culturale di matrice ebraico-cristiana o, detto altrimenti, greco-romana.

Perché questo succeda, in prima istanza è necessaria una maggiore conoscenza, attualmente spesso eccessivamente superficiale e limitata agli aspetti più singolari e stravaganti. Accanto a questa, va riconosciuta al Chán/Zen una dimensione universale slegata dall’ambito prettamente sino-giapponese, che pure ne è stata la culla. Quando si giungerà a comprendere che l’esperienza che il Chán/Zen propone va al di là di particolari culture, e si rivolge all’uomo, allora si potrà coniugare la propria tradizione, qualunque essa sia, con la sua universalità e con la sua visione dell’uomo.

In questo senso va notato che questa universalità fa sì che, si possano, pur sotto altri nomi, trovare esperienze assimilabili anche in culture estranee a quella sino-giapponese. Ne è un esempio la citata affinità con la mistica cristiana, ma poi ci sono più semplicemente, a livelli più terreni, i molti casi di «illuminazione» che si incontrano nella quotidianità, e a cui manca un nome da attribuire: questo perché, se il Chán/Zen è un’esperienza universale, sebbene non riconosciuta e codificata, tuttavia fa parte dell’animo umano e quindi esiste e si manifesta. Del resto, come altro leggere il brano finale dell’opera di Pirandello se non come una «illuminazione spontanea» o «illuminazione inconsapevole»?

E l’aria è nuova. E tutto, attimo per attimo, è com’è, che s’avviva per apparire. Volto subito gli occhi per non vedere più nulla fermarsi nella sua apparenza e morire. Così soltanto io posso vivere, ormai. Rinascere attimo per attimo. Impedire che il pensiero si metta in me di nuovo a lavorare, e dentro mi rifaccia il vuoto delle vane costruzioni.

La città è lontana. Me ne giunge, a volte, nella calma del vespro, il suono delle campane. Ma ora quelle campane le odo non più dentro di me, ma fuori, per sé sonare, che forse ne fremono di gioia nella loro cavità ronzante, in un bel cielo azzurro pieno di sole caldo tra lo stridio delle rondini o nel vento nuvoloso, pesanti e così altre sui campanelli aerei. Pensare alla morte, pregare. C’è pure chi ha ancora questo bisogno, e se ne fanno voce le campane. Io non l’ho più questo bisogno, perché muoio ogni attimo, io, e rinasco nuovo e senza ricordi: vivo e intero, non più in me, ma in ogni cosa fuori 18.

Il protagonista, dopo un lungo percorso interiore alla ricerca della sua identità e di se stesso, giunge a a trovarsi.

9Cfr. W. M. BODIFORD, Sōtō Zen in Medieval Japan, University of Hawaii Press, Honolulu 1993.

10Vedi T. CLEARY (a cura di), Lo Zen e l’arte dell’illuminazione. La trasmissione della luce, Ubaldini, Roma 1994, p. 208.

11Gien è noto per avere editato alcuni capitoli dello Eihei Kōroku di Dōgen.

12Detta anche Eiheiji goroku (Detti del tempio di Eiheiji).

13Vedi Keitoku DenkŌroku, in CLEARY (a cura di), Lo Zen e l’arte dell’illuminazione cit., p.208

15Gesshū Sōko si impegnò attivamente per delineare in modo chiaro la linea di discendenza dell’insegnamento a partire dal fondatore, e fu tra i primi a porre lo Shōbōgenzō al centro dell’insegnamento della scuola Sōtō .

16La scuola Sōtō nella prima metà del XVIII secolo, cercò di impedire la pubblicazione del testo e nel 1722 emanò il decreto Shōbōgenzō kaiban kinshirei (Interdizione della pubblicazione dello Shōbōgenzō) che riuscì a impedire la pubblicazione per circa cinquant’anni.

17Per un elenco completo, vedi la rivista «Dharma».

18L. PIRANDELLO, Uno, nessuno e centomila, Garzanti, Milano 1993, pp. 161-62.

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